Leserfragen zu „Kultur und Ingenium“ (FAQ) . Teil 1

Da sich mittlerweile die Fragen zu „Kultur und Ingenium“ gehäuft haben und gelegentlich wiederholen, möchte ich eine Sammlung der häufigen Kritikpunkte und besonders interessanten Gedanken meiner Leser zusammenstellen. Ich ermuntere jeden Leser, den eine noch nicht in der Liste auftauchende Frage beschäftigt, mir die seine zukommen zu lassen, sodaß ich sie hier einfügen kann.

Nicht berücksichtigt sind Fragen, die auf späteren Seiten des Buches Beantwortung finden. Die Aufstellung richtet sich also streng genommen an Leser, die bereits am Schlusse des Buches angelangt sind. Sie beantwortet keine Unklarheiten, die etwa nach Lektüre der Einleitung noch bezgl. des Fraktalprinzips offen sein können oder auch die sicher zu diesem Zeitpunkt nicht gänzlich verständliche Aufzählung von Problemen der klassischen Interpretation historischer Vorgänge auf den Seiten 7 bis 9. Ebenfalls gehören dazu vereinzelte spätere Stellen, wie z. B. die Erwähnung des taktischen Vorgehens Alexanders am Granikos auf S. 154, während dasselbe konkret erst auf S. 465/6 ausgeführt wird.

Die erste Hälfte befaßt sich mit allgemeinen Fragen, die zweite listet konkrete Textstellen und Fragen zu diesen auf.

 

Allgemeine Fragen

 

  1. Was soll die altertümliche Sprache des Buches? Und warum klingt das alles so sehr nach Spengler?

 Die Sprache des Buches ist vor allem der Komplexität des Themas geschuldet. Bereits das Ausschließen von Mißverständnissen in stark assoziativen und überhaupt dichten Darstellungen führt zwangsläufig zu komplexen Satzstrukturen. Darüber hinaus erfordert jede Art von Rhetorik gewisse Spannungsbögen, die ungewöhnliche Wortstellungen, außer Gebrauch gekommene Worte und ähnliches erfordern.

Die Sprache fällt überhaupt nur deshalb auf, weil der akademische Stil ohne diese Mittel auskommt und sich deshalb einer leichten Sprache bedienen kann, die allein aufgrund von Fachtermini schwerverständlich wird, nicht der bedeutenden Gedankengänge wegen. Diese leichterfertige „Modernität“ kann sich kein tiefgründiger Text erlauben, schon gar keine Philosophie.

Daß KuI gelegentlich nach Spengler klingt, ist richtig. Gleichwohl ist Spengler oft der einzige Referenzpunkt der meisten Leser, da andere Geschichtsphilosophien (Lasaulx, Vollgraff) oder Werke der Zeit um 1900 im allgemeinen (Geschlecht und Charakter, Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts), die ebensolche Ähnlichkeiten in Stil und Aufbau enthalten, selten bekannt genug sind, um zum Vergleich herangezogen zu werden. Nicht zuletzt wird der feinsinnige Leser noch sehr viel mehr Einflüsse und Pastichen wahrnehmen, die von antiken und mittelalterlichen Autoren, über Schiller, Kleist und Wagner, das gesamte 19. Jh. bis hin zu Autoren der Nachkriegszeit reichen.

 

  1. Warum ist das Buch geschrieben, als gelte noch der Bildungskanon des Jahres 1920? Es scheint derart auf diese Zeit zugeschnitten, sodaß man z.B. die besprochene Literatur des 19. Jh. (Kap. XI) meist nicht kennt.

Dieser Eindruck rührt von der allgemeinen Verschiebung der Bedeutung diverser historischer Kenntnisse durch unseren heutigen Schul- und Universitätsbetrieb her. Dort wird fast ausschließlich die Zeit nach 1789 bekannt gemacht, das 19. Jh. nahezu einzig in sozialer Hinsicht betrachtet und zusätzlich das 20. Jh. besonders ausgedehnt (Spengler: perspektivische Verzerrung der Historie).

Das darf in einer Geschichtsphilosophie natürlich nicht geschehen. Ich habe mich also bemüht, die Zeiten möglichst gleichmäßig zu diskutieren. Die Literatur des 19. Jh. mußte darin ausführlich diskutiert werden, gerade weil sie nicht mehr zur Allgemeinbildung gehört – ebensowenig wie der höfische Roman der Gotik oder weite Teile der klassisch-antiken Literatur. Gerade um diese fehlenden Kenntnisse zu vermitteln, werden sie eingehend besprochen (die Geschichtsphilosophie als historisches Lehrbuch, s. S. 9). Das 20. Jh. hingegen konnte von mir vorausgesetzt werden, sodaß allein der Kommentar/Vergleich übrigbleibt.

 

  1. Warum betrachten Sie gerade die Kulturen Ägyptens, der Antike und des Abendlandes? Wieso schließen Sie die Hochkulturen Chinas, Meso-Amerikas und Mesopotamiens aus, wo sind Arabien und Byzanz?

Die drei Kulturen Ägypten-Antike-Abendland sind deshalb gewählt, weil sie nicht nur einzelstehende Kulturen darstellen, sondern aufeinanderfolgen. Das ist insbesondere deshalb bedeutsam, weil in KuI nicht nur eine Folge der Generationen, der Halbstile, der Stile und der Epochen existiert, sondern eine noch höhere Ebene, nämlich die Folge der Kulturen. In diesem Sinne der Aufeinanderfolge von Hochkulturen verschiedener Völker unter entscheidendem Einfluß des Vorgängers auf den Nachfolger ist die Triade Ägypten-Antike-Abendland einzigartig in der Geschichte. Sie schließt aber als Teilfrage auch alle Einzelkultur-Phänomene ein. Sie ist daher generisch und in der Darstellung vorzuziehen.

Die mesopotamische Geschichte weist zwar eine deutliche Parallelität zu Ägypten auf, ist jedoch wegen der schmaleren historischen Überlieferung ausgeklammert worden.

Arabien, Byzanz und überhaupt all die nahöstlichen Kulturerscheinungen sind im direkten Vergleich mit den genannten Hochkulturen von eindeutig unterlegener Wirkung und Produktion über die Gesamtheit der künstlerischen, politischen und gesellschaftlichen Formvielfalt und Entwicklung betrachtet. Es handelt sich um Kulturen, aber keine, die so wesentlich von ihren Vorgängern abweichen würden, daß dies dem Rang der Differenz zwischen Ägypten und Hellas oder Rom und dem Abendland gleichkäme. Die Strukturen, die KuI beschreibt, könnten auch an ihnen gezeigt werden, daß sie aber an den größten Kulturen exemplifiziert werden, ist natürlich vorrangig.

 

  1. Woher kommt Ihre Bevorzugung des Mittelalters? Allein Kapitel VI und das lange Kapitel X handeln fast durchgängig vom Mittelalter und auch sonst taucht es ja immer wieder einmal auf.

Hier handelt es sich um ein ähnliches Phänomen wie in Frage Nr. 2. Das Mittelalter umfaßt immerhin gut 500 Jahre, also einen ebensogroßen Zeitraum, wie Frühe Neuzeit und Moderne zusammen. Das darf nicht unterschätzt werden. Die Antike und die ägyptische Kultur sind zwar chronologisch noch umfänglicher,  jedoch bei weitem lückenhafter in ihren Quellen und damit des zu besprechenden Materials. Das führt dazu, daß die dreitausend Jahre ägyptischer Geschichte durchaus in einem halben Kapitel (IX) und das Jahrtausend römischer in einem ganzen (IV) abgehandelt werden kann, vom Mittelalter aber zwei ganze Kapitel gefüllt werden (90 Seiten). Trotzdem spielt das 19. und 20. Jh. noch immer die Hauptrolle auf über 100 Seiten, was strenggenommen trotzallem überproportioniert ist.

 

  1. Warum beginnen Sie jede Darstellung einer Kultur von hinten, also vom späten Ingenium, den Zivilisationen (Spengler), also Hellenismus, Neues Reich, Kaiserreich, um dann erst das erste Ingenium und die Entwicklung in die Kultur darzustellen? Eine komplett rückwärts erzählte Geschichte möchte aufgrund Ihrer Idee von der Umkehr der Zeit noch einleuchten, aber Sie springen jedesmal zurück, um dann doch dem normalen Zeitverlauf zu folgen. Wie kommt das?

Diese überwiegend gewählte Darstellung der Kulturgeschichte hat ihren Grund darin, daß der Unterschied zwischen den Zuständen Ingenium und Kultur besonders deutlich wird, wenn sie ineinander übergehen. Das geschieht zwar ebenso im Übergang vom frühen Ingenium in die Kultur und nicht nur in der späteren Bewegung zurück ins Ingenium, aber für Hellas, Rom und Ägypten fallen diese Frühzeiten (in denen sich der Übergang zudem ja schärfer gestaltet, siehe Gotik vs. Renaissance) in vielerlei Hinsicht eher in mythische Überlieferung, mindestens aber in quellenarme Zeiten. Das macht eine überzeugende Darstellung oft schwierig (es mangelt an Fakten, Anekdoten und Zusammenhängen). Ist jedoch diese Differenz erst einmal anhand der späteren, fülligeren Überlieferung deutlich gemacht, dann leuchten auch die spärlicheren Hinweise aus der Frühzeit leichter ein. Daher ist der Sprung eingeführt und im Übrigen eine klassische Darstellungsweise gewählt.

Für das Abendland ist das freilich ganz anders, da hier durchgängig viel Material vorliegt, weshalb auch der Grundgedanke von KuI auf S. 39/40 zu allererst am Beispiel des Übergangs von der Gotik in die Renaissance, also des frühen Übergangs des Ingeniums in die Kultur, dargestellt wird. Es ist damit vor allem eine Frage der teilweisen Begrenzung unserer historischen Kenntnis.

 

  1. Warum trennen Sie Griechenland und Rom? Ist das nicht eine einzige antike Kultur und untrennbar miteinander verbunden? Vielleicht sogar, wie Spengler sagt, Rom die Zivilisation, also das späte Ingenium Griechenlands?

Im Grunde sind in KuI beide Interpretationen enthalten. Einerseits wird auf den Tafeln Rom von Hellas getrennt, andererseits erscheint Rom teils als Sukzession auf Hellas im Kapitel IV (Römische Morphologie) und am Schluß des Kapitels IX (Das Verhältnis von Portrait und Plastik) . Die Möglichkeit zu dieser zweischneidigen Behandlung liegt selbstverständlich in der fraktalen Natur der Theorie. Da das System von Ingenium und Kultur sowohl in niederen wie in höheren Größenordnungen gilt, können die minoisch-mykenische Kultur und Rom als Ingenien der griechischen Kultur verstanden werden als auch jede dieser wiederum selbst als eigenständige Entitäten.

 

  1. Sie sagen in Kapitel XV Ihr System sei dualistisch, also nicht Hegelianisch/Fichtesch. Aber ist nicht das Prinzip der Fraktalität ein Drittes?

Das Prinzip der Fraktalität ist selbst kein Begriff des Systems. Aber es sorgt für den Übergang in die nächsthöhere oder nächsttiefere fraktale Ebene, in welcher dieselben Begriffe (Kultur & Ingenium) erneut auftauchen.

Wenn aber dieser Übergang zur neuen Begriffsebene ebenfalls den Rang eines Begriffes hätte, dann müßte der Schluß der Hegelschen Philosophie: Nichts, Sein, Werden ebenfalls einen Begriff erhalten. Derjenige zwischen Nichts und Sein ist Werden, aber jener zwischen Sein und Werden existiert ebenfalls nicht. Das hat den guten Grund, daß dann auch dieser Übergangsbegriff wiederum einen Übergangsbegriff bräuchte: ad infinitum. Daß Hegel praktisch sogar in diese Falle tappt, wird an der fortfolgenden Reihe von Begriffen sichtbar, die sich an die ersten drei anschließen. Aber daran wird deutlich, daß alle Übergänge als neue Begriffe gedacht werden, die wiederum zu neuen Begriffen führen. Das Wiederkehren der bereits erörterten Begriffe, ist nicht vorgesehen. Daher haben alle Begriffe im hegelschen System Neuerungscharakter und stellen keine reinen Prinzipien dar, sondern addieren je einen Begriff.

Für Fichte gilt: Der Dreischritt endet. Es handelt sich also beim Dritten nicht um ein Prinzip, sondern den Schluß aus These und Antithese. Fraktalität aber verweist gerade auf die innere bzw. auf die höhere Struktur, in der wieder nur die Anfangsbegriffe, aber in anderen Größenordnungen existieren.

 

  1. Führt nicht das Vorherrschen aus frühem Ingenium, mittlerer Kultur und spätem Ingenium z. B. im Dreischritt Ägypten-Antike-Abendland oder Mittelalter-Frühe Neuzeit-Moderne am Ende den Hegelsch-Fichteschen Dreischritt doch über die Hintertür ein?

Das wäre der Fall, wenn das zweite Ingenium sich vom ersten prinzipiell unterscheiden würde. Diese beiden Ingenien sind aber als identisch vorausgesetzt. Freilich kann man diese Voraussetzung bezweifeln (und das Schlußkapitel gibt einen Alternativvorschlag ganz konkret an). Aber das ist eine der Hauptaufgaben des gesamten Buches, den Leser zu überzeugen, daß sich die Späte der Kultur auf der hier gewählten Ebene der Abstraktion gerade nicht von der Frühe der Kultur unterscheidet.

Daß überhaupt solche Dreischritte auftauchen, liegt auch an der Wahl der zugehörigen Epochen. So könnte die Ottonik (wie auf der Tafel S. 67) oder die Karolingische Zeit zum Abendland hinzugezählt werden oder die miniosch-mykenische Kultur zur griechischen. In diesen Fällen existiert der Dreischritt nicht mehr, wäre aber ebenso durch das fraktale Prinzip gedeckt. Die prävalenten Dreischritte in KuI sind also alles andere als notwendig.

 

  1. Könnte man nicht sagen, daß die von Ihnen mit einer gewissen Ironie kritisierte „Verirrung der Renaissance“ (Spengler) das Hauptthema von KuI darstellt? Immerhin heißt ja auf der fraktal darüberliegenden Stufe „Das Problem der Antike“ (S.11ff) genau dasselbe! Es geht doch also immer wieder um den Gegensatz Antike (als kultischste Zeit) vs. Abendland (als ingenste Kultur neben Ägypten).

Absolut, sofern wir die „Verirrung der Renaissance“ als ein Ausleuchten der Differenz zwischen Abendland und Antike ansehen wollen. Daher ja auch meine Würdigung der Erkenntnis Spenglers, wie entscheidend die Differenz dieser Kulturen ist. Mein „Problem der Antike“ ist genau das. Der Fehler Spenglers lag aus meiner Sicht lediglich darin, die historischen Zustände mit den Kulturen gleichgesetzt zu haben. Dadurch ist eine kultische Äußerung des Abendlandes ausgeschlossen und jene merkwürdige „Verirrung der Renaissance“ tritt auf. Stattdessen plädiere ich dafür, freie Entitäten (Ingenium und Kultur) anzunehmen, welche dann innerhalb aller Kulturen nach einem gewissen Prinzip vorkommen. Diese neue Betrachtungsweise ergibt sodann die gänzlich andere Struktur der Geschichte.

 

  1. Ist nun mit dem Prinzip von KuI Geschichte vorhersagbar oder nicht? Glauben Sie also an eine „Logik der Geschichte“?

Ich halte es nicht für die Aufgabe der Geschichtsphilosophie Geschichte vorzubestimmen (S. 516). Die Tendenzen sind andererseits sehr wohl abschätzbar. Das setzt jedoch voraus, daß wir jenen Punkt in der fraktalen Funktion kennen, an dem wir uns gegenwärtig befinden. Das ist aber, wie das Schlußkapitel zeigt, eine ausgesprochen anspruchsvolle und letztgültig nicht lösbare Aufgabe.

Das schließt aber keineswegs aus, daß es eine Logik der Geschichte gibt. Wie im Falle der Quantenmechanik sind es zwei verschiedene Fragen, ob eine Logik herrscht, wir aber die exakten Parameter nicht kennen und deshalb ohne exakte Ergebnisse leben müssen, oder ob die Geschichte ansich nicht exakt ist (und KuI ist in axiomatischer Hinsicht eine Art Quantenmechanik ohne Kopenhagener Deutung). Für das Endergebnis der Vorherbestimmbarkeit ist es freilich einerlei. Für den Philosophen, der das Prinzip verstehen will, das hinter den Vorgängen in der Welt steckt, ist jedoch die Kenntnis des Prinzips (ohne daß exakte Berechnungen möglich wären) weitaus erkenntnisreicher als die Unkenntnis des Prinzips, die am Ende ebenfalls keine Berechnung zuläßt.

 

  1. Könnte man die einzelnen historischen Vorgänge nicht auch an vielen Stellen ganz anders interpretieren als Sie es tun?

Freilich kann man das. Die entscheidende Frage ist jedoch, ob irgend welche anderen Interpretationen in Verbindung mit all den sonstigen Vorkommnissen einen konsistenten Zusammenhang ergeben. Das ist die Aufgabe einer Geschichtsphilosophie. Die Ereignisse jeweils anders zu interpretieren, mag möglich sein. Tut dies der Kritiker jedoch, so haben wir es mit einer ungeheuren Fülle von Einzelurteilen zu tun, die untereinander in keinem Zusammenhang stehen.

Wählt er sie aber unter einem alles beherrschenden Prinzip aus, sind sie also konsistent anders interpretiert, dann hat er bereits einen geschichtsphilosophischen Gegenentwurf geliefert – was jedoch üblicherweise kein Ansinnen einer Kritik ist. Daher kommt es auch nicht auf Einzelinterpretationen an, sondern darauf, daß sie in ihrer Gesamtheit, nämlich nach dem immergleichen Prinzip ermittelt Sinn ergeben und sich untereinander dennoch nicht widersprechen.

 

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Hier geht es zum 2. Teil

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